当和尚遇到枪
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南京梅园新村纪念馆是几乎是南京的招牌景点，距此往东一箭之遥的毗卢寺，却鲜有人知。在栖霞寺、鸡鸣寺、灵谷寺、宏觉寺等金陵名刹的对比下，这个位于市中心的小寺院占地既狭，名气又小，丝毫不会引起游人的注意。
毗卢寺始建于嘉靖年间，后经两江总督曾国荃领衔湘军诸将领捐资重建（两江总督署即在寺西数百米处），有万佛楼、毗卢殿等建筑，蔚为壮观。这座不起眼的丛林，却在中国佛教史上有着不同寻常的意义。1928年7月28日，中国佛学会筹备处即设于此寺。
中国佛学会的筹立，在我看来是中国佛教因应中国的现代化进程的一大举措。教中代表人物如太虚大师、圆瑛大师以为，现代化僧团组织能够挽救中国佛教在民初的颓势，讵料事与愿违。上世纪二三十年代，中国佛教为自身的现代化转型做了大量努力，然则成效不彰，殊为可叹。
陈金龙先生的《南京国民政府时期的政教关系——以佛教为中心的考察》一书（下称陈著），通过大量的政府档案及佛教内部资料，检视彼时的政教关系，得出南京政府对佛教任其自生自灭的结论。与之相对的，学愚先生则在《佛教、暴力与民族主义——抗日战争时期的中国佛教》一书（下称学著）中，认为佛教积极参与政治事务，得到国民政府的支持。
有趣的是，这两部著作均为作者的博士论文，同时出版于2011年。从研究对象看，时限上有前后继承之关系，陈著的时限为南京国民政府初期（1927-1937），而学著的时限则为抗战时期（1937－1946），这两个时间段合计近20年，涵盖了南京时期和陪都时期，是国民党在中国大陆执政的主要时间段。
通过对两部著作的对比阅读，可知道南京政府对于佛教的基本态度为何，而这种态度又如何影响了中国佛教的现代化进程。而对南京政府而言，这一时期也是其自身摸索执政现代化的过程，在内忧外患之下，还要面对诸如宗教事务整理、社会团体管理等新问题的探索与尝试，真可谓“盲人瞎马，夜半深池”。
▍从倾颓到复兴
在许多非佛教徒的眼里，清末民初的中国佛教呈现出一派凋敝倾颓的样貌。僧伽大多以经忏佛事为业，不精义理，教规废弛，丛林衰败。以而学愚并不这样认为，他以为在清末民初恰恰出现了一股佛学研究的暗流，称为“复兴”略有夸大，但可以称为“觉醒”。不论如何，在清末民初的大变局中，作为中国文化的重要构成部分，过去封闭而守旧的佛教，需要自身变革，以适应这个时代——一个没有皇帝与臣民的新时代。
这个新时代对佛教来说，最重要的特征就是“政教分离”与“政教分立”。在中国皇权时代，佛教的兴衰与和政权的紧密程度呈正相关的关系，所谓“不依国主，则法事难立”。这是“三武一宗”的灭佛之举让中国佛教得到的惨痛教训。可是，忽然民国了，国主是谁？佛教过去的“护国”，那是要护什么？旧的政教关系突然面临新的国体，需要调适。
与中华帝国相比，中华民国是一个向现代化过渡的政权，是一个新型现代民族国家，更是亚洲第一个民主政体。不论是前期的北京政府，还是后期的南京政府，其目标均是实现民族国家的现代化，这一过程，也包含政府与人民关系的再调整，政府与教会关系的再调整。当然，在这个试探行为里，政府和佛教界都缺乏经验。
太虚大师早在1912年民国肇建之时就意识到，中国佛教需要革新。他这孙中山宣誓就职的两江总督府附近的毗卢寺，建立佛教协进会，并得到孙中山的支持，但孙中山很快变成北洋政府的敌人，毫无帮助。北洋政府在自身的焦头烂额之中，也很难拿出精力整理佛教。
此外，自18世纪中叶以来，天主教、基督教由于启示运动，对华传教日渐兴盛，中国境内的教堂、教会医院、教会学校遍地开花。北洋政府基于承继了相当多的对外条约，对基督教、天主教较为礼遇。更不要说传教士的医院、学校以及慈善工作广为称道。而自太平军毁佛后（南京毗卢寺就在天王府隔壁），基督将军冯玉祥将河南境内的佛寺肆意损毁，庙产充军，30余万僧侣流离失所。
还有，高层知识分子为建构中国之民族性，丧心病狂地向晚清及北洋政府建议立孔教为国教。光绪后期，许多寺院被改建为学校，即所谓“庙产兴学”运动。这一风潮延续到民国初年。据说寄禅大师（太虚、圆瑛的师父）赴北京交涉此事，却示寂于法源寺。庙产兴学进一步恶化了政教关系。
这些外部压力，使得佛教内部诞生了改革自身的动力。于是不论是居士还是僧侣，都纷纷办报刊，兴学校。办报刊是为了发出自身的声音，放大佛教对新社会的教化作用。兴学校一方面是为了抵制庙产兴学占用寺庙房产，另一方面，佛教自己的僧伽教育也需要现代化改革，过去的师徒单授方式已无法应对新形势下对人才的培养要求。
▍组织化转型的失败
民初至直至抗战之后的三十年内，中国佛教内部始终有保守与革命两派的冲突。在寄禅大师圆寂后，太虚大师与圆瑛大师隐隐然有双峰并峙之势。在寄禅大师的纪念法会上，年仅23岁的太虚提出教制、教团、教理的三大革命，呼吁佛教徒改造“死鬼经忏”的佛教，建立奉献人生与社会的新佛教。具体的举措包括废除传统的子孙丛林传法制度，建立十方丛林新制等等。
太虚大师是中国现代佛教的奠基人，其早年曾追随华山法师学习新学，接触革命思想，后在南京祇洹精舍读经，亦追随过苏曼殊学英文。他在辛亥革命前夕在广州与革命党人过从甚密，甚至被清廷通缉过，因而很容易把佛教与革命连接起来。后又去日本、台湾、欧洲等，深谙政治新格局与世界大势。他于1919年创办的《海潮音》杂志，是佛教革新派的基本阵地（该杂志至今仍在台湾发行）。
南京国民政府的班底多系广东革命党人，因而太虚与其中的佛教徒如戴季陶、吴忠信等人的特殊关系可堪利用。1927年、1928年太虚两次在宁波雪窦寺会晤蒋中正，提出建立中国佛教会的主张，得到蒋的支持。但从两部书中看来，这大概也是以蒋为核心的国民政府与佛教最密切的时候。
1928年6月23日，太虚随即致函内政部，提议国家制订宗教条例。就在次日，他与蒋中正同游汤山，游说佛教会事宜。蒋后来送给太虚300元赞助费以及七封致国府相关人士的介绍信。佛教会筹备处即在1928年7月设于毗卢寺，蒋还要求警备司令陈诚把该寺的驻军迁走。
而此时一部分僧侣则联合上海的一批著名居士，在佛教会成立事宜上百般刁难，坚持要把佛教会总部设于上海。这些人以圆瑛大师为中心，包括禅定和尚、可成和尚等。他们长期受丛林制度浸染，思想保守，在理念上认为佛教是“出世”的，对太虚的“人间佛教”嗤之以鼻。在行为上，以把持庙产及经忏佛事为重，对太虚的佛教革命并不支持。
最后折衷的意见是总部设于南京，总事务处设于上海。1931年佛教会改选，革新派获得胜利，将会所迁至南京办公。落选的上海居士唆使圆瑛大师辞职，发动江浙诸山抗缴会费，又在上海设立佛教会驻沪办事处，以架空南京的中国佛教会。太虚大师因此登报辞职，不再过问。
两派互相掣肘，导致佛教会连年空转，议而不决，决而不行，直至后来随政府迁至重庆后才有所好转。我以为，当时佛教的组织化尝试是失败的。中国佛教会在创办学院、改革僧伽制度、改革教法等方面，虽然有行动，但因为两派的恶斗而效果不彰。
在此过程中，南京政府是缺位的。我甚至怀疑，政府是乐见这样的矛盾的。因为蒋时而支持太虚，时而支持圆瑛。直至上海被日军占领后，圆瑛拒绝到渝就职，国府才转而明确支持革新派。这当然也与革命派标榜“僧伽救国”、“僧伽参军”有关。
▍僧伽如何救国
在学愚先生的书中，革新派的僧伽奋起救国，一方面是因为改善外界对佛教的观感，对国家有所贡献，另一方面，这也是人间佛教精神在特殊时期的实践。为此，以太虚为首的革新派僧侣做了相当多的准备。包括理论准备及组织行动准备。毕竟对佛教来说，不杀生是根本大戒，与杀敌是截然对立的。
在杀与不杀之间求得圆融，只能从佛经中去找寻依据。太虚大师依据佛经认为，只要具备慈悲之心，为国为民杀敌伏魔，这都是佛事。“故说佛学之精神，与革命之精神，是贯通的。由动机上言，为人群谋利益，则同是慈悲心。有了慈悲心而为人群除痛苦、束缚，打破一切的障碍，即有奋不顾身之精神。”
在《瑜伽菩萨戒本》、《瑜伽师地论》当中，他们找到很多依据，并得出结论：佛教没有完全禁止以暴易暴，消除邪恶正是获得善益的方法。这种理论被称为“一杀多生”，符合大乘菩萨心戒的慈悲精神。而大乘佛法在整体上就是“慈悲为本，方便为门”。其实，佛经谈以暴制暴的文本百中不过其一，这在本质上是一种断章取义的实用主义。
次之，太虚以及圆瑛同时认为，僧侣是现代国家的一分子，其身份认同首先是一个国家公民，其次才是僧侣。圆瑛认为，爱国主义是每个公民的应尽职责，他反复强调过出家僧人是中国公民，无法摆脱国家。震华法师说，僧侣作为公民受到国家的保护，所以有爱国护国的义务。
太虚也从佛教的“知恩报恩”角度解释说，佛教徒回报四恩，即父母恩，众生恩，国王恩，三宝恩。他说：“国者，国家，王者，主权，国土主权所在，即为国王。”这就把佛教理论与现代主权国家理论联系在一起了。从而对“护国”有了新的解释，也把“卫教”与“护国”统一起来了。
在表面上，逻辑的确是通的。但在佛教中，佛法是要求佛教徒放弃国家观念，抱世界主义的。爱国主义与世界主义在这里是冲突的。太虚这样延伸解释：护国并不是单纯的防卫或抵抗侵略，这是积极在争取实现国家与国家之间的和睦相处，达到人民与人民之间的和平幸福。但是，广义的护国要以狭义的护国为基础，作为公民首先要保卫自己的国家。
不难看到，此时的中国佛教，至少是革新派僧侣，已经形成了“国家至上主义”的共识。除了在佛理上克服这种参与政治的障碍之外，也利用现代国家的主权观念、权利观念为自己做注脚。从中可以窥见，“出世”的佛教在积极调整自身与现代国家之间的关系。
在抗战军兴之前，在佛教会和中央训练部的组织下，僧伽们参加了各种军事、医疗、后勤等训练。在战时，有的上阵杀敌，有的做医疗救护，有的承担运输、丧葬等，有的从事宣传工作，甚至有的参与情报工作，为抗日战争做出巨大贡献，在当时就获得国府的高度赞扬。这在学愚著作中有相当翔实的描述。而这一部分，也是普通国人所不了解的历史。
2014年10月，我在河南安阳天宁寺内的法物流通处，看到一张名为《栖霞寺1937》的纪录片。片中详细讲述了南京栖霞寺的僧侣在1937年是如何抵抗侵略、参与难民救护的。但这些历史，长期以来，只有佛教内部人士知晓，主流历史学界对这块也极为忽视，几乎是学术空白。
▍政府对佛教的放任
在这两部书中，我其实很难找到国民政府对于佛教的真正支持。作为一个现代政权，南京国府对社会组织的管理是极为严格的，虽然呼应佛教会及佛教徒整理教务的呼声，也制定了不少法律规章，看上去还算勤政，但总体来说，还是以严格限制为主，没有给太多的发展空间。
即便国府高层如林森、戴季陶、李济深、吴忠信、熊希龄、陈铭枢、蒋作宾等人笃信佛教，但整体而言，南京国府中，基督教信徒远远多于佛教徒。如蒋中正、冯玉祥、宋子文、孔祥熙、颜惠庆、王正廷、薛笃弼等人，基本都是基督徒。内政部长薛笃弼从不掩饰对基督教的偏爱，被称为“基督部长”。因此在政策上偏爱基督教远甚。
至于有头有脸的知识分子，如蔡元培、胡适等，对佛教的兴趣也很低。中央大学教授邰爽秋长年奔走游说，成立庙产兴学促进委员会，主张把全部寺庙收归国有，遣散僧尼。虽经佛教界多次抗议，国府依然听之任之。教育部及内政部制定的宗教政策，只针对佛道二教，不包括基督教、天主教、回教以及藏传佛教。
但这不妨碍政府高层对佛教的利用。1931年东北沦陷后，1932年春，北京雍和宫里，戴季陶、李济深主持了规模盛大的密教金光明道场，被传媒痛批。由于科学主义的盛行，知识界和传媒界对于“经忏救国”、“法会救国”这些行为很是介意，认为劳而无功。这部分是批评以圆瑛为首的保守派。
太虚大师为了中国佛教的颜面，对外宣称国府五院院长（蒋中正，于右任，戴季陶，居正、孙科）和国府主席（林森）均为佛教徒，中国其实才是真正的佛教国家。但这一说法没有任何官方人士呼应。在解决西藏布达拉宫和札什伦布寺的矛盾中，太虚也积极游走，但无济于事。整体看，佛教徒的政治参
与都是无疾而终的。
尽管两书中都可以找到国府支持佛教改革的佐证，但其实很难说国府到底支持哪一个派系或者扶植哪一个派系为主流。比如1936年，内政部支持革新派制定了佛教会改革草案，圆瑛找到段祺瑞，由段驰书蒋中正，并由蒋电陈立夫，令此事缓办。同时，再由上海名流屈文六、闻兰亭驰电戴季陶，并由戴致电中央党部缓办。
学愚先生认为这是战前国府支持保守派的佐证，但我从文本内容推测，更大的可能是，一则是蒋中正给段祺瑞面子，二则从中央党部的角度考虑，多一事不如少一事，此外，也是给太虚等人的革新派一点压力，使其在条例问题上不能操之过急。
不管是圆瑛还是太虚，都想当然的从表面认为国府对其是大力支持的，这种假象无非就是请高僧做几场法事，愿意在汤山别墅接见一下而已。即便太虚组织的僧伽训练班后来为抗战贡献不少，但他们的衣服、教材、交通、食宿费用都是自己筹集的，内政部和军委会也从来是百般刁难，没有明确的支持行动。这其中还有僧侣是亲国民党和亲共产党的微观因素，就不展开谈了。
宗教管理是国民政府面临的新问题，许多政策沿袭北洋而更为苛刻。这也是南京政权现代化过程中摸索的特征之一，宁紧勿松，宁严勿宽。我看了几个版本的寺庙管理条例，国府在有关佛教改革的立法中，极为粗疏，对于寺庙分类的定义，收归国有的条件都非常草率，执行起来，上下其手的空间非常大，但一遭遇抗议，立即修正出一个更弱化的版本，显示出立法上的不严肃和行政上的粗放。
总体看来，国府对汉传佛教的态度基本是应付而已，关系非常疏离，任其自生自灭。南京政府与佛教关系最为密切的时候就是1928年蒋与太虚的两次见面。陈著梳理了国府的政策变迁，呈现出学愚书中没有看到的历史事实和局限。从大的历史脉络来看，佛教与那个时代的现代政治之间的确是凿枘不合的，这才是佛教现代化遭遇挫折的最根本原因。
参考文献：
陈金龙，《南京国民政府时期的政教关系——以佛教为中心的考察》，中国社会科学出版社，2011年，北京。
学愚，《佛教、暴力与民族主义——抗日战争时期的中国佛教》，香港中文大学出版社，2011年，香港。
成庆，《政教关系的再塑——评学愚<佛教、暴力与民族主义——抗日战争时期的中国佛教>》，载于香港《二十一世纪》，2013年十月号。
印顺，《太虚大师年谱》，中华书局，2011年，北京。
明暘，《重订圆瑛大师年谱》，中华书局，2004年，北京。
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